In cultura noastra populara, ursul ocupa o pozitie dominanta, complexa, adeseori alternand intre bine si rau. In mitologia romaneasca ursul vindeca si alunga raul, ursul stie taina apei vietii si mortii si îl învie pe eroul ucis de dusmanii sai; îl ajuta sa gaseasca diverse obiecte si-l apara de zmeu sau vrajitoare. Dar in acelasi timp el poate fi si monstru, reprezentant al stihiilor, rauvoitor, malefic si distrugator; cunoaste si prevede schimbarile vremii si ale anotimpurilor.

Cel mai mare si mai puternic dintre animalele tarii noastre este respectat, temut si venerat; în acelasi timp însa el este animalul comic, batjocorit, animalul pacalit de toate celelalte vietuitoare, animalul „înfierat”, purtat prin tîrguri si pus sa joace în curti spre hazul si bucuria tuturor satenilor. Insa fiecare reprezentare serveste un scop specific in societate.

 

Omul transformat in urs in povestile si basmele romanesti

Din punct de vedere antropologic se poate spune ca prestigiul ursului deriva nu numai din marimea si puterea lui, ci si din strania si nelinistitoarea sa asemanare cu omul. Vanatorii stiu ca trupul unui urs jupuit dezvaluie forme tulburator de apropiate de acelea ale omului; ursul merge pe doua picioare, are gesturi si miscari ce par a aminti de om. De aceea, ursul apare ca un fel de alterego, salbaticit, al omului:

„Ursu-i ca si-un om: el îsi face casuta ca omu si-si aduce de toate; numai cît atît ca n-are foc. El e din om, din morari, a gresit nu stiu ce si Dumnezeu 1-a trimis în padure sa fie urs.”, sau cel putin asa zice o legenda populara.

Alt text popular afirma ca:

„ursul e om, ca demult si oamenii erau ca ursii, aveau asa par pe ei si pe urma Dumnezeu i-a facut cum sînt astazi si le-a lasat semn pe subsiori, ca au fost odata si ei asa. Oa- menii nostri sînt din ursi facuti. Zice ca o femeie a si trait cu un urs”.

Intr-un anume sens, s-ar putea spune ca animalul acesta este gîndit, în cultura populara, ca o ipostaza salbatica a omului de azi.

Acest episod apare frecvent, în povestirile „traite”, în credinte sau în basme: unii eroi populari sunt fii ai ursului, sunt jumate om, jumate urs. Ca si dracul, zmeul ori Toaderii, ursul rapeste femeile oamenilor.

Numeroase legende si povestiri relateaza transformarea din vechile timpuri a omului în urs. In general, ele vorbesc despre un morar care a vrut sa-1 sperie pe Dumnezeu si care, punandu-si pe umeri un cojoc întors, s-a ascuns sub un pod sau pe marginea drumului. Pentru gandul sau a fost blestemat sa se transforme într-un animal mare si puternic si sa ramana asa pîna la sfîrsitul lumii. Spre deosebire de alte metamorfoze, prefacerea omului în urs nu este, se pare, una completa.

In alta povestire, morarul nu este transformat în animal ca pedeapsa pentru un act de impietate, ci pentru unul de lacomie. El mananca prea mult si vrea sa fie prea puternic, fata de limitele acestei conditii. De aceea, el cade în regnul animalic, unde poate manca orice si unde puterea astfel dobîndita se afla în concordanta cu noul sau chip.

Ca si mosul si baba prea lacomi, ca si albina, oaia ori iepurele din povesti, morarul doreste sa aiba calitati si puteri care depasesc posibilitatile oferite de conditia si locul sau în lume; în cazul de fata, dorinta sa este, totusi, satisfacuta, dar metamorfoza în animal reprezinta pretul platit pentru punerea în echilibru a atributelor ravnite cu noul statut: omul nu poate avea asemenea puteri; fiind superlative ele nu pot reveni decît celui mai mare si mai temut dintre vietuitoarele din fauna noastra; în consecinta, pentru a umple aceasta pozitie se iveste pe lume ursul, la noi, regele animalelor.

De altfel, codul alimentar determina si structura  povestirilor din care aflam cum a dobîndit ursul aspectul sau actual. Intr-una din ele ursul, care n-a mancat niciodata miere, refuza sa guste din acest aliment; ca sa-1 convinga, sf. Petru îl trage de urechi pana ce i le rupe; apoi, dupa ce gusta din miere, ursul nu mai vrea sa plece; ca sa-1 smulga de acolo si sa-1 opreasca sa manance toata mierea, sfantul îl trage de coada pana ce, si aceasta, se rupe.

 

Ursul pacalit de vulpe

Cealalta (binecunoscuta) povestire, care nareaza felul în care ursul a fost pacalit de vulpe si a ramas fara coada, se bazeaza, si ea, tot pe un element de natura alimentara: „poftind” la hrana vulpii si vrand sa manance peste, ursul îsi foloseste coada drept undita si ramane prins, atunci cand apa îngheata, în capcana pe care el însusi o facuse.

Tot în sfera codului alimentar se misca si o alta povestire interesanta, consemnata de Elena Niculita-Voronca, în care ursul apare ca un donator al graului. Aflam astfel ca diavolul cere ca graul sa fie al lui; nimeni nu poate si nu are curajul sa i se opuna, cu exceptia ursului. Acesta face ramasag cu dracul ca îl va întrece la secerat, cu conditia ca dracul sa secere cu mainile, iar el cu picioarele dinapoi. Ursul castiga întrecerea si în felul acesta graul ramîne „sfant”, iar oamenii pot beneficia de roadele lui. Legenda de fata se afla în antiteza cu alta, comica, în care ursul reprezinta modelul invers si negativ al agricultorului: întovarasindu-se cu omul, el munceste din greu doi ani, dar primeste toamna (în urma învoielii facute primavara), radacinile graului si frunzele sfeclei. Alegerea sa este una primitiva, salbatica si izvoraste din necunoasterea tainelor agriculturii: el este pacalit si renunta la colaborarea cu omul în muncile campului.

 

Ursul in opozitie cu dracul: Danila Prepeleac

Interesanta este si opozitia dintre urs si drac. Despre urs „se vorbeste ca are puteri mai mari decît dracul”. In Danila Prepeleac el îl întrece pe drac la tranta; ursul este considerat „cîinele lui Dumnezeu”, iar în unele basme Dumnezeu calareste pe un urs; în altele, eroul este pazit împotriva puterilor malefice de puiul daruit de ursoaica recunoscatoare. Ca si lupul, ursul este un prigonitor al dracului; dar daca lupii ataca si mananca dracii „rataciti”, ursul se multumeste numai sa îi îndeparteze:

„Dintre animalele mari, ursul e considerat protector: poate alunga bolile, farmecele, chiar pe diavol, de la casa unde e jucat de ursari, precum si în tarla oilor.” De aceea, într-un descîntec el apare ca stihia care goneste boala si elibereaza pe cel napastuit de raul care s-a-ncuibat în trup : „Fugi najit, / Pricajit, / Ca te-ajunge un urs mare, / Cum te-ajunge, cum te stropseste, / Cu ghiarele te zgîrie. / Cu gura te manînca, / Cu parul lui te-nsparie…”

Puterile protectoare impotriva farmecelor atribuite ursului explica, probabil, obiceiul prinderii, dresarii si aducerii sale la casele oamenilor. Animalul de exceptie, animalul puternic poseda si transfera, prin trecerea sa pe la gospodariile satenilor, energiile purificatoare. De aceea se crede ca ursul recunoaste si alunga raul:

„Pe urs îl aduc oamenii în casa si daca nu intra e semn ca casa nu e curata”. Sau „alunga relele (boala, durerile, dracul, faptul) din casa unde e dus sa joace, sau sa calce pe bolnavi; apara de friguri, leac pentru «boala mare»; untura lui da putere; aduce sanatate oilor (vitelor) cand e pus sa joace în tarla lor.”

 

Jocul cu ursul si mastile de ursi

Deci contactul magic cu ursul, — realizat prin atingere sau joc— permite schimbul de forte, purificarea si întarirea participantilor la ritual.

„Jocul cu ursul se vadeste o ramasita dintr-un vechi cult al ursului care mai dainuia înca în secolul trecut la unele populatii siberiene din Extremul Orient. Urme ale lui sunt atestate si la noi prin sarbatoarea zilei ursului — de obicei la 1 august — tinuta cu mare strictete în satele subcarpatice pentru ca ursul sa nu le atace turmele si cirezile pasunate în Carpati, cat si prin cortegiul ursarilor care jucau cu ursul domesticit prin curtile oamenilor, cu credinta ca le aduce noroc si mai cu seama sanatate. In acest scop, pacientul se culca la pamant, iar ursarul aseza ursul peste el, procedeu în care magia prin contact este vizibila. Împrejurarea ca a fost atestat numai în Moldova, deci în tinutul cel mai putin expus romanizarii, ar indica o provenienta traco-daca, cu evidente radacini pre-istorice.” (Ov. Bîrlea, 1981, p. 273.)

Ursarii, ca si colindatorii, aduceau deci cu ei o putere (sau o. întrupare a puterilor) stihiale pe care o introduceau în spatiul culturii si o faceau utila oamenilor si gospodariilor lor. Acesta a fost sensul originar al jocului cu ursul, sens care, ulterior, s-a pierdut, întregul complex magic si ceremonial decazand si transformîndu-se într-un spectacol (în care accentul cade pe jocul ursului, pe elementul de dresura, de maiestrie si pe inedit) sau chiar într-o mascarada (ce pune în prim-plan caracterul hilar al miscarilor ursului). De aici, desigur, si nota de derizoriu care înconjoara uneori imaginea ursului, trasaturile comice care vin sa se alipeasca celor traditionale, mai sobre.

Jocul cu masca de urs este o realitate ceremoniala mult mai complexa. Dupa opinia lui Romulus Vulcanescu, „colindatul  ursarilor se poate referi la prevestirea viitorului. In colindul cu ursul animalul moare si învie, într-o dramatizare simbolica a mitului renasterii naturii…” (R. Vulcanescu, 1985, p. 503). Integrat în ansamblul datinilor de Anul Nou, contaminat cu masti, gesturi si semnificatii provenite din celelalte „înscenari dramatice”, jocul ursului prezinta — ca toate jocurile cu masti — un aspect polimorf, elementele arhaice împletindu-se cu cele mai noi, sensurile stravechi cu reinterpretarile moderne. Totusi, reducînd întregul ansamblu la liniile sale esentiale, obtinem imaginea unei procesiuni cu masti, ce are în centrul ei „drama” ursului, jucata de întregul alai într- o succesiune narativz cu momente, bine determinate; ele cuprind: „chemarea ursului, urcarea pe toiag sau ciomag, bataia ursului, moartea ursului, învierea ursului si hora ursului.” (R. Vulcanescu, 1970, p. 112, vezi V. Adascalitei, 1971, p. 53—56.)  Astfel, înlocuirea animalului cu o masca a condus la înlocuirea gestului magic direct (atingerea) cu un scenariu ritual: acesta nareaza o istorie (drama mortii si renasterii ursului), istorie care este similara — în plan simbolic — cu aceea a devenirii ciclice a întregului cosmos.

 

Zalmoxis, zeul-urs

Asociind prezenta mastii de urs cu aceea a cetei de feciori, etnologul amintit se crede îndreptatit sa gaseasca aici urme ale unor stravechi rituri de initiere, specifice daco-getilor. Aceasta ipostaza pleaca de la constatarea ca mastile ce însotesc jocurile si riturile tinerilor reprezinta, de obicei, acele animale totemice care tuteleaza riturile de initiere si carora le sunt consacrati discipolii. De asemenea, o interpretare  a  numelui  lui  Zamolxis  porneste  de  la   cuvîntul  trac „Zalmos” care însemna piele, blana, si asociaza aceasta denumire cu o mentiune conform careia la nasterea zeului, o blana de urs ar fi fost aruncata peste prunc. In consecinta,  pentru unii savanti, Zamolxis apare ca un zeu-urs, ca o divinitate de sorginte totemica, ce stapaneste peste  puterile  firii  si,  in plan secund,  peste  confreriile de ,,tineri-ursi”, adica de tineri razboinici aflati la varsta si în perioada initierii. Aceasta interpretare etimologica are însa destul de putini adepti, iar documentele istorice nu ofera suficiente informatii pentru a sustine cu certitudine prelungirea unui cult totemic local în figura marelui zeu dacic, Zamolxis (vezi observatiile pertinente ale lui M. Eliade, 1970, p. 52 si 1. I. Russu, 1947, p. 87—89). Cu toate acestea si fara a aduce noi argumente,  Romulus  Vulcanescu afirma ca Zamolxis ar fi fost „Mare-Pontif al unei congregatii religioase de tipul «Mannerbund»-ului, confreria ursinilor, in cadrul careia a întreprins reforma mitologica pe care o cunoastem…” (R. Vulcanescu, 1985, p. 502.)

 

Zilele si sarbatorile inchinate ursului

In cultura populara româna, figura mitologica a ursului se vadeste a fi putin legata de complexele mitice ale totemismului si initierii; în schimb ea este deplin ancorata în zonele unei mitologii a naturii, a marilor cicluri ale devenirii vietii si cosmosului. Relevanta este, în acest sens, extraordinara simetrie a calendarului sarbatorilor ursului. Cele doua mari zile ale sale sunt Stretenia (la 2 februarie) si dupa 6 luni, Macoveiul (la 1 august). Lor li se alatura, pe o alta axa, doua sambete ale ursului care cad, la fel de simetric, una toamna, de obicei la sf. Andrei si una primavara, de obicei, în sambata lui Lazar. Sarbatorile ursului marcheaza deci momentele de mijloc (de vîrf, dar si de cumpana) ale tuturor anotimpurilor. Astfel, zilele ursului stau la cumpana vremii, în acele clipe ambivalente si nesigure, cand energiile naturii nu s-au înscris înca pe matca lor obisnuita. Intre aceste „zile”, cea mai interesanta este, desigur, Stretenia:

„în ziua ursului însa, desteptandu-se din somnul sau de peste iarna, iese din vizuina sa între 9 si 10 ore înainte de amiaza si prinde a juca jur-împrejur, ca într-o arie, prin neaua dinaintea vizuinii sale si a se desfata. Si daca în aceasta zi […] e senin si soare si ursul îsi vede umbra sa, atunci se baga iarasi în pestera sa si mai doarme înca sase saptamîni, prevestind prin aceasta cum ca atatea saptamîni are sa mai tie iarna […] ; iar daca afara e înnorat si din cauza aceasta nu-si vede umbra, atunci nu se vara mai mult în vizuina si ramane afara, prevestind prin aceasta ca iarna va înceta.” (S. F. Marian, 1898, p. 249.)

Credinta ca de Stretenie ursul iese din barlog pentru a vedea starea vremii, este larg raspîndita în folclorul popoarelor Europei (vezi T. Papahagi, 1979, p. 492—495). La baza ei ar sta, dupa opinia lui Ion Ghinoiu, observarea ritmurilor vitale specifice acestui animal. Autorul amintit subliniaza

„caracterul contradictoriu al comportamentului sau: fata puii iarna, în conditii foarte vitrege, în timp ce alte mamifere salbatice fata primavara sau vara; daca timpul e frumos, da Stretenie, se întoarce în barlog, daca e urat îsi reia activitatea în padure; daca gaseste atunci punte peste rau, o strica, daca nu gaseste, pune punte, etc. Se pare ca oamenii vedeau în comportamentul ursului, real sau imaginat de ei, timpul capricios al lunilor februarie si martie. Ziua ursului de la începutul lunii februarie ar avea deci acelasi caracter schimbator ca Zilele Babelor de la începutul lunii martie.” (I. Ghinoiu, p. 86—87).

 

Ursul si sacrificiile, monstru si demon

Interpretarea ursului ca o figura mitologica stihiala, intens asociata ritmurilor firii, este întarita si de valorile sale din mitologiile antice. Animal lunar prin excelenta, el era legat de zeitele naturii, de sacrificiile sangeroase închinate lor în momentele de criza ale anului. Conform dialecticii dintre viata si moarte, pieire si renastere, ursul putea fi „monstru sau victima, sacrificator sau sacrificat”. (J. Che- valier, 1974, III, p. 342 , vezi si G. Durând, 1977, p. 391 r B. Rowland, 1972, p. 31—32 , Gh. Musu, 1973, p. 153 ; Ad. de Vries, 1976, p. 38.) Pe aceleasi coordonate mitologice, zilele ursului, din folclorul românesc, prin pozitia lor în momentele ambigue ale miezului anotimpurilor, cand fiecare din ele atinge prea-plinul puterii si, deja, începe sa decada, sa piara, aseaza acest animal în galeria divinitatilor firii, ale acelora care, conform logicii mitului, regleaza si determina ritmurile naturii si cosmosului. Din aceasta intimitate cu izvoarele vietii si ale mortii, deriva cred, majoritatea atributelor mitologice specifice ursului: el este puternic si, totodata, detinatorul tuturor puterilor firii; vindeca, alunga raul, apara de demonii malefici; este binevoitor si protejeaza roadele campului (oare întîmplator, ziua sa cade aproape de perioada seceratului?); poate fi însa si rauvoitor, malefic si distrugator; cunoaste si prevede schimbarile vremii si ale anotimpurilor etc.

Basmul prelungeste aceste atribute integrîndu-le însa în contexte desacralizate, deplin narativizate. Aici ursul stie taina apei vietii si mortii si îl învie pe eroul ucis de dusmanii sai; îl ajuta sa gaseasca diverse obiecte si-1 apara de zmeu sau vrajitoare (vezi L. ?aineanu, 1978, p. 333 ,-Ov. Bîrlea, 1976, p. 423—425; C. Radulescu-Codin, 1913, p. 195).

 

 

(Visited 16 times, 2 visits today)